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Thread: Karl Marx: Sobre la Cuestión Judía

  1. #1

    Default Karl Marx: Sobre la Cuestión Judía

    Muy interesate y era 1843 antes de Hitler (56 años antes de nacer) y prácticamente un siglo antes de los campos de quejosidad y mentirismo masivo amañado con algunas muertes también en cuantia, muchas.

    http://www.marxismoeducar.cl/sobre%2...judia%20me.htm

    CARLOS MARX



    SOBRE LA CUESTION JUDIA



    1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno Bauer,, Die Fähigkeit der heutigen juden und Christen, frel zu werden. Veintiún

    pliegos desde Suiza. Editados por Georg Herwegh. Zurich y Wlnterthur,

    1843. págs. 56-71





    I



    Bruno Bauer, La cuestión judia (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843.



    Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? A la emancipación cívica, a la emancipación política.

    Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie está políticamente emancipado. Nosotros mismos carecemos de Libertad. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros, judíos, sois unos egoístas cuando exigís una emancipación especial para vosotros, como judíos. Como alemanes, debierais laborar por la emancipación política de Alemania y, como hombres, por la emancipación humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresión y de vuestra ignominia como una excepción a la regla, sino, por el contrario, como la confirmación de ésta.

    ¿O lo que exigen los judíos es, acaso que se les equipare a los súbditos cristianos? Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el régimen del sojuzgamiento general. ¿Por qué les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general? ¿Por qué ha de interesarse el alemán por la liberación del judío, si el judío no se interesa por la liberación del alemán?

    El Estado cristiano sólo conoce privilegios. El judío posee, en él, el privilegio de ser judío. Tiene, como judío, derechos de que carecen los cristianos. ¿Por qué aspira a derechos que no tiene y que los cristianos disfrutan?

    Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. ¿Acaso él, el judío. abandona el suyo? ¿Tiene, entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religión?

    El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judíos; pero, además, añade Bauer, el judío no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judío judío, ambos serán igualmente incapaces de otorgar la emancipación, el uno, y de recibirla, el otro.

    El Estado cristiano sólo puede comportarse con respecto al judío a la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judío de entre los demás súbditos, pero haciendo que sienta la presión de las otras esferas mantenidas aparte, y que la sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del judío frente a la religión dominante. Pero tampoco el judío, por su parte, puede comportarse con respeto al Estado más que a la manera judía, es decir, como un extraño al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimérica y a la ley real su ley ilusoria, creyéndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar, por principio, del movimiento histórico, a aferrarse a la esperanza en un futuro que nada tiene que ver con el futuro general del hombre, considerándose como miembro del pueblo judío y reputando al pueblo judío por el pueblo elegido.

    ¿A título de qué aspiráis, pues, los judíos a la emancipación? ¿En virtud de vuestra religión? Esta es la enemiga mortal de la religión del Estado. ¿Como ciudadanos? En Alemania no se conoce la ciudadanía. ¿Como hombres? No sois tales hombres, como no lo son tampoco aquellos a quienes apeláis.

    Bauer plantea en términos nuevos el problema de la emancipación de los judíos, después de ofrecernos una crítica de los planteamientos y soluciones anteriores del problema. ¿Cuál es, se pregunta, la naturaleza del judío a quien sé trata de emancipar y la del Estado que ha de emanciparlo? Y contesta con una crítica de la religión judaica, analiza la antítesis religiosa entre el judaísmo y el cristianismo y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello con audacia, agudeza, espíritu y profundidad y con un estilo tan preciso como jugoso y enérgico.

    ¿Cómo, pues, resuelve Bauer la cuestión judía? ¿Cuál es el resultado? El formular un problema es resolverlo. La crítica de la cuestión judía es la respuesta a esta cuestión. Y el resultado, resumido, el siguiente:

    Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por emanciparnos a nosotros mismos.

    La forma más rígida de la antítesis entre el judío y el cristiano es la antítesis religiosa. ¿Cómo se resuelve una antítesis? Haciéndola imposible. ¿Y cómo se hace imposible una antítesis religiosa? Aboliendo la religión. Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarrollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano critico, científico, en un plano humano. La ciencia será, entonces, su unidad. Y las antítesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.

    El judío alemán se enfrenta, en efecto, con la carencia de emancipación política en general y con la acusada cristianidad del Estado. Para Bauer, la cuestión judía tiene, sin embargo, un alcance general, independiente de las condiciones alemanas especificas. Se trata del problema de las relaciones de la religión con el Estado, de la contradicción entre las ataduras religiosas y la emancipación política. La emancipación de la religión es planteada como condición, tanto para el judío que quiere emanciparse políticamente como para el Estado que ha de emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser emancipado.

    "Bien, se dice, y lo dice el mismo judío, el judío debe ser emancipado, pero no como judío, no por ser judío, no porque profese un principio general humano de moral tan excelente; el judío pasará más bien, como tal, a segundo plano detrás del ciudadano, y será ciudadano, a pesar de ser judío y de permanecer judío; es decir, será y permanecerá judío, a pesar de ser ciudadano y de vivir dentro de relaciones generales humanas: su ser judío y limitado seguirá triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y políticos. Se mantendrá en pie el prejuicio, a pesar de dominar sobre él los principios generales. Pero, si queda en pie, dominará, por el contrario, a todo lo demás." "Sólo de un modo sofistico, en apariencia, podría el judío seguir siendo judío en la vida del Estado; la mera apariencia sería, por tanto, si quisiera seguir siendo judío, lo esencial y lo que triunfaría; es decir, su vida en el Estado sería una mera apariencia o una excepción momentánea frente a la esencia y la regla." ("Die Fähigkreit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden", "Veintiún pliegos", pág. 57.)

    Veamos, de otra parte, cómo plantea Bauer la función del Estado:

    "Francia, dice, nos ha ofrecido recientemente (debates sostenidos en la cámara de Diputados el 26 de diciembre de 1840), con relación a la cuestión judía - como, constantemente, en todas las demás cuestiones políticas [desde la revolución de Julio] - el espectáculo de una vida libre, pero revocando su libertad en la ley, es decir, declarándola una simple apariencia y, de otra parte, refutando sus leyes libres con los hechos." ("Judenfrage", pág. 64.)

    "En Francia, la libertad general no es todavía ley, la cuestión judía aun no ha sido resuelta tampoco, porque la libertad legal - la norma de que todos los ciudadanos son iguales - se ve coartada en la realidad, todavía dominada y escindida por los privilegios religiosos, y esta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y obliga a ésta a sancionar la división de les ciudadanos de por sí libres en oprimidos y opresores." (Pág. 65.)



    ¿Cuándo, entonces, se resolvería para Francia la cuestión judía?

    "El judío, por ejemplo, dejaría de ser necesariamente judío si su ley no le impidiera cumplir con sus deberes para con el Estado y sus conciudadanos, ir por ejemplo en sábado a la Cámara de Diputados y tomar parte en las deliberaciones públicas. Habría que abolir todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la gran mayoría se creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debería dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado." (Pág. 65.) "Cuando ya no haya religiones privilegiadas, la religión habrá dejado de existir. Quitadle a la religión su fuerza excluyente. y ya no habrá religión." (Pág. 66.) "Del mismo modo que el señor Martin du Nord considera la propuesta encaminada a suprimir la mención del domingo en la ley como una propuesta dirigida a declarar que el cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (derecho perfectamente fundado) la declaración de que la ley sabática no tiene ya fuerza de obligar para el judío equivaldría a proclamar la abolición del judaísmo." (Pág. 71.)

    Bauer exige, pues, de una parte, que el judio abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía un verdadero Estado, un Estado real. "Cierto es que la creencia religiosa ofrece al Estado garantías. Pero ¿a qué Estado? ¿A qué tipo de Estado?" (Pág. 97,)

    En este punto, se pone de manifiesto la formulación unilateral de la cuestión judía.

    No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. La crítica de la emancipación política misma era, en rigor, la crítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en el "problema general de la época".

    Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a esta altura. Pone condiciones que no tienen su fundamento en la esencia de la emancipación política misma. Formula preguntas que su problema no contiene y resuelve problemas que dejan su pregunta sin contestar. Cuando Bauer dice, refiriéndose a los adversarios de la emancipación de los judíos: "Su error consistía solamente en partir el supuesto del Estado cristiano como el único verdadero y en no someterlo a la misma crítica con que enfocaban el judaísmo" (pág. 3), encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el "Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión exenta de espíritu crítico de ¡a emancipación política con la emancipación humana general. Y si Bauer pregunta a los judíos: ¿tenéis, desde vuestro punto de vista, derecho a aspirar a la emancipación política, nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?

    La cuestión judía presenta una fisonomía diferente, según el Estado en que el judío vive. En Alemania, donde no existe un Estado político, un Estado como tal Estado, la cuestión judía es una cuestión puramente teológica. El judío se halla en contraposición religiosa con el Estado que profesa como su fundamento el cristianismo. Este Estado es un teólogo ex professo. La crítica es, aquí, crítica de la teología, una crítica de doble filo, crítica de la teología cristiana y crítica de la teología judía Pero aquí, seguimos moviéndonos dentro de los marcos de la teología, por mucho que creamos movernos críticamente dentro de ellos.

    En Francia, en el Estado constitucional, la cuestión judía es el problema del constitucionalismo, el problema de la emancipación política a medias. Al conservarse aquí la apariencia de una religión de Estado, aunque sea bajo una fórmula fútil y contradictoria consigo misma, la fórmula de una religión de la mayoría, la actitud de los judíos ante el Estado conserva la apariencia de una contraposición religiosa, teológica.

    sólo en los Estados libres de Norteamérica - o, por lo menos, en parte de ellos - pierde la cuestión judía su significación teológica, para convertirse en una verdadera cuestión secular. Solamente allí donde existe el Estado político plenamente desarrollado puede manifestarse en su peculiaridad, en su pureza, el problema de la actitud del judío, y en general del hombre religioso, ante el Estado político. La crítica de esta actitud deja de ser una crítica teológica tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teológico hacia la religión, tan pronto se comporta hacia la religión como Estado, es decir, políticamente. Y en este punto, allí donde la cuestión deja de ser teológica, deja la crítica de Bauer de ser crítica. "Il n'ex¡ste aux Êtats.Unis ni religión de l'Êtat, ni religion déclarée celle de la majorité, ni préeminence d'un culte sur un autre. L'Êtat est étranger à tous les cultes," (1) ("Marie ou L'esclavage aux Êtats- Unis", etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, pág. 214.) Más aún, existen algunos Estados norteamericanos en los que "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique a un culte comme condition des privilèges potitìques" (2) (1. c.,página 225). Sin embargo, "on ne croit pas aux Êtats-Unis qu'un homme Sans religion puisse être un honnéte homme" 3 (1. c., pág. 224). Norteamérica es, sin embargo, el país de la religiosidad, como unánimemente nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el inglés Hamilton. Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema está en saber cómo se comporta la emancipación política acabada ante la religión. Si hasta en un país de emancipación política acabada nos encontramos, no sólo con la existencia de la religión, sino con su existencia lozana Y vital, tenemos en ello la prueba de que la existencia de la religión no contradice a la perfección del Estado. Pero, como la existencia de la religión es la existencia de un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de este defecto solamente en la esencia del Estado mismo. La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nos explicarnos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos. Después que la historia se ha visto disuelta durante bastantes siglos en la superstición, disolvemos la superstición en la historia. El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se convierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado político, al criticar al Estado político, prescindiendo de las debilidades religiosas, en su estructura, secular. Humanizamos la contradicción del Estado con una determinada religión, por ejemplo con el Judaísmo, viendo en ella la contradicción del Estado con determinados elementos seculares, humanizarnos la contradicción del Estado con la religión general viendo en ella la contradicción del Estado con sus premisas en general.

    La emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión. Bajo su forma, a la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religión al emanciparse de la religión de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa ninguna religión, cuando el Estado se profesa más bien como tal Estado. La emancipación política de la religión no es la emancipación de la. religión llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipación política no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana.

    El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. Y el propio Bauer reconoce tácitamente esto cuando establece la siguiente condición de la emancipación política: "Todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia privilegiada, debería abolirse, y si algunos o varios o incluso la gran mayoría se creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debería dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado". Por tanto, el Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa. Y la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado.

    Pero la actitud del Estado ante la religión, refiriéndonos al decir esto al Estado libre, sólo es la actitud ante la religión de los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente, de una barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana.

    La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política, en general. El Estado como Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada como abolida de un modo político cuando suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, como se ha hecho ya en muchos Estados norteamericanos. Hamilton, interpreta con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista político, cuando dice: "La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del dinero." ¿Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legislador de los que poseen? El censo de fortuna es la última forma política de reconocimiento de la propiedad privada.

    Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos. Por eso Hegel determina con toda exactitud la actitud del Estado político ante la religión, cuando dice: " Para que el Estado cobre existencia como la realidad moral del espíritu que se sabe a si misma, es necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distinción sólo se manifiesta en la medida en que el lado eclesiástico llega a separarse en si mismo; sólo así, por sobre las iglesias especiales, adquiere y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma" (Hegel, "Rechtsphilosophie", 1ª edición pág. 346). En efecto, sólo así, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad.

    El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa cómo particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños. El Estado político se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla con respecto a ella en la misma contraposición y la supera del mismo modo que la religión la limitación del mundo profano, es decir, reconociéndola también de nuevo, restaurándola y dejándose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal.

    El conflicto entre e! hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, " la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla". Cierto que el bourgeois, como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La contradicción entre el hombre religioso y el hombre político es la misma contradicción que existe entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de león política.

    Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, en fin de cuentas, la cuestión judía, la relación entre el Estado político y sus premisas, ya sean éstas elementos materiales, como la propiedad privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y la religión, la pugna entre el interés general y el interés privado, el divorcio entre el Estado político y la sociedad burguesa; deja en pie estas antítesis seculares, limitándose a polemizar contra su expresión religiosa. "Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la sociedad burguesa su existencia y garantiza su necesidad, expone su existencia a constantes peligros, nutre en ella un elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a constantes cambios, de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provocan el cambio en general". (Pág. 8)

    Confróntese todo el capitulo titulado "La sociedad civil" (páginas 8-9), escrito con arreglo a los lineamientos generales de la Filosofía del Derecho de Hegel. La sociedad civil, en su contraposición al Estado político, se reconoce como necesaria porque el Estado político se reconoce como necesario.

    No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica.

    El hombre se emancipa políticamente de la religión, al desterrarla del derecho público al derecho privado. La religión ya no es el espíritu del Estado, donde el hombre - aunque sea de un modo limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial - se comporta como ser genérico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido, ahora, en el espíritu de la sociedad burguesa, de la esfera del egoísmo, del bellum omnium contra omnes.(4) No es ya la esencia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en expresión de la separación del hombre de su comunidad, de sí mismo y de los otros hombres, lo que originariamente era. No es más que la confesión abstracta de la especial inversión, del capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersión infinita de la religión en Norteamérica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma de una incumbencia individual. la religión se ha visto derrocada para descender al número de los intereses privados y ha sido desterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no nos engañemos acerca de las limitaciones de la emancipación política. La escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.

    La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión. Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de autoliberación politica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa, y sus elementos, y a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente, y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.

    No es, en efecto, el llamado Estado cristiano, que profesa el cristianismo como su fundamento, como religión de Estado y adopta, por tanto, una actitud excluyente ante otras religiones, el Estado cristiano acabado, sino más bien el Estado ateo, el Estado democrático, el Estado que relega a la religión entre los demás elementos de la sociedad burguesa. Al Estado que es todavía teólogo, que mantiene todavía de un modo oficial la profesión de fe del cristianismo, que aún no se atreve a proclamarse como Estado, no logra todavía expresar en forma secular, humana, en su realidad como Estado, el fundamento humano cuya expresión superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano sólo es, sencillamente, el no-Estado porque no es posible realizar en creaciones verdaderamente humanas el cristianismo como religión, sino sólo el fondo humano de la religión cristiana.

    El llamado Estado cristiano es la negación cristiana del Estado, pero en modo alguno la realización estatal del cristianismo. El Estado que sigue profesando el cristianismo en forma de religión no lo profesa en forma de Estado, pues se comporta todavía religiosamente ante la religión; es decir, no es la ejecución real del fundamento humano de la religión, porque apela todavía a la irrealidad, a la forma imaginaria de este meollo humano. El llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto, y la religión cristiana le sirve de complemento y para santificar su imperfección. La religión se convierte para él, por tanto y necesariamente, en un medio, y ese Estado es el Estado de la hipocresía. Hay una gran diferencia entre que el Estado acabado cuente la religión entre sus premisas por razón de la deficiencia que va implícita en la esencia general del Estado o que el Estado imperfecto declare la religión como su fundamento por razón de la deficiencia que su existencia especial lleva consigo, como Estado defectuoso. En el segundo caso, la religión se convierte en política imperfecta. En el primer caso, se acusa en la religión la imperfección misma de la política acabada. El llamado Estado cristiano necesita de la religión cristiana para perfeccionarse como Estado. El Estado democrático, el Estado real, no necesita de la religión para su perfeccionamiento político. Puede, por el contrario prescindir de la religión, ya que en él el fundamento humano de la religión se realiza de un modo secular. El llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta políticamente hacia la religión y religiosamente hacia la política. Y, al degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada igualmente la religión a mera apariencia.

    Para aclarar esta antítesis, examinemos la construcción baueriana del Estado cristiano, construcción nacida de la contemplación; del Estado cristiano-germánico.

    " Últimamente - dice Bauer - suelen invocarse para demostrar la imposibilidad o la inexistencia de un Estado cristiano aquellas sentencias de los Evangelios que el Estado [actual] no sólo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse totalmente" [como Estado]. "Pero la cosa no se resuelve tan fácilmente. ¿Qué postulan, en efecto, esas sentencias evangélicas? La negación sobrenatural de sí mismo, la sumisión a la autoridad de la revelación, la repulsa del Estado, la abolición de las relaciones seculares. Pues bien, todo esto es lo que postula y lleva a cabo el Estado cristiano. Este Estado se ha asimilado el espíritu del Evangelio, y si no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio se expresa es, sencillamente, porque manifiesta este espíritu bajo formas estatales, es decir; bajo formas que, aunque estén tomadas de la naturaleza del Estado y de este mundo, quedan reducidas a una mera apariencia, en el renacimiento religioso que se ven obligadas a experimentar. Este Estado es la repulsa del Estado, que se lleva a cabo bajo las formas estatales." (Pág. 55.)

    Y, a continuación, Bauer desarrolla el criterio de que el pueblo del Estado cristiano no es más que un no-pueblo, carente ya de voluntad propia, cuya verdadera existencia reside en el caudillo al que se halla sometido, el cuál, sin embargo, por su origen y naturaleza, le es ajeno, es decir, ha sido instituido por Dios y se ha puesto al frente de él sin intervención suya, del mismo modo que las leyes de este pueblo no son obra de él, sino revelaciones positivas, que su jefe necesita de mediadores privilegiados para entenderse con el verdadero pueblo, con la masa, y que esta misma masa se escinde en multitud de círculos especiales formados y determinados por el azar, que se distinguen entre sí por sus intereses, pasiones especiales y prejuicios y que reciben como privilegio la autorización de deslindarse los unos de los otros, etc. (pág. 56).

    Pero el mismo Bauer dice lo siguiente: "La política, cuando no quiere ser más que religión, no puede ser política, lo mismo que no podemos considerar como asunto doméstico el acto de lavar las cacerolas, si se lo considera como un rito religioso." (Pág. 108.) Pues bien, en el Estado cristiano-germánico la religión es "asunto doméstico", lo mismo que los "asuntos domésticos" son religión. En el Estado cristiano-germánico, el poder de la religión es la religión del poder.

    Separar el "espíritu del Evangelio" de la "letra del Evangelio" es un acto irreligioso. El Estado que hace que el Evangelio se predique en la letra de la política, en otra letra que la del Espíritu Santo, comete un sacrilegio, si no a los ojos de los hombres, a los ojos de su propia religión. Al Estado que profesa el cristianismo como su norma suprema, que profesa la Biblia como su Carta, se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, que es sagrada, como Escritura, hasta en la letra. Este Estado, lo mismo que la basura humana sobre que descansa, cae en una dolorosa contradicción, insuperable desde el punto de vista de la conciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del Evangelio que "no sólo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse totalmente". ¿Y por qué no quiere disolverse totalmente? El mismo no puede contestarse ni contestar a otros a esta pregunta. Ante su propia conciencia, el Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realización resulta inasequible, que sólo acierta a comprobar la realidad de su existencia mintiéndose a sí mismo y que, por tanto, sigue siendo constantemente ante si mismo un objeto de duda, un objeto inseguro, problemático. Por eso la crítica está en su pleno derecho al obligar a reconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a la Biblia, ya que ni él mismo sabe si es una figuración o una realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines seculares, a las que la religión sirve solamente de tapadera, se hallan en insoluble contradicción con la honorabilidad de su conciencia religiosa, que ve en la religión la finalidad del mundo. Este Estado sólo puede redimirse de su tormento interior convirtiéndose en alguacil de la iglesia católica. Frente a ella, frente a una iglesia que considera al poder secular como su brazo armado, el Estado es impotente, impotente el poder secular que afirma ser el imperio del espíritu religioso.
    En el llamado Estado cristiano rige, ciertamente, la enajenación, pero no el hombre. El único hombre que aquí significa algo, el rey, es un ser específicamente distinto de los demás hombres, y es, además, un ser de por sí religioso, que se halla en relación directa con el cielo, con Dios. Los vínculos que aquí imperan siguen siendo vínculos basados en la fe. Por tanto, el espíritu religioso no se ha secularizado todavía realmente.
    Pero el espíritu religioso no puede tampoco llegar a secularizarse realmente, pues ¿qué es ese espíritu sino la forma no secular de un grado de desarrollo del espíritu humano? El espíritu religioso sólo puede llegar a realizarse en la medida en que el grado de desarrollo del espíritu humano, del que es expresión religiosa, se destaca y se constituye en su forma secular. El fundamento de este Estado no es el cristianismo, sino el fundamento humano del cristianismo. La religión sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miembros, porque es la forma del grado humano de desarrollo que en él se lleva a cabo.
    Los miembros del Estado político son religiosos por el dualismo entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida política; son religiosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el más allá de su real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en cuanto que la religión es, aquí, el espíritu de la sociedad burguesa, la expresión del divorcio y del alejamiento del hombre con respecto al hombre. La democracia política es cristiana en cuanto en ella el hombre, no sólo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como ser supremo, pero el hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real. La imagen fantástica, el sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero como un ser extraño, distinto del hombre real, es, en la democracia, realidad sensible, presente, máxima secular.
    La misma conciencia religiosa y teológica considerase en la democracia acabada tanto más religiosa, tanto más teológica, cuanto más carece, aparentemente, de significación política, de fines terrenales, cuanto más es, aparentemente, incumbencia del espíritu retraído del mundo, expresión de la limitación del entendimiento, producto de la arbitrariedad y la fantasía, cuanto más es una real vida en el más allá. El cristianismo cobra aquí la expresión práctica de su significación religiosa-universal, en cuanto que las más dispares concepciones del mundo se agrupan unas junto a otras en la forma del cristianismo, y más todavía por el hecho de que no se les plantea a otros ni siquiera la exigencia del cristianismo, sino solamente la de la religión en general, de cualquier religión (cfr. la citada obra de Beaumont). La conciencia religiosa se recrea en la riqueza de la antítesis religiosa y de la diversidad religiosa.
    Hemos puesto, pues, de manifiesto cómo la emancipación política con respecto a la religión deja en pie la religión, aunque no una religión privilegiada. La contradicción en que el fiel de una religión especial se halla con su ciudadanía no es más que una parte de la general contradicción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa. La coronación del Estado cristiano es el Estado que, profesando ser un Estado, se abstrae de la religión de sus miembros. La emancipación del Estado con respecto a la religión no es la emancipación del hombre real con respecto a ella.
    Por eso nosotros no decimos a los judíos, con Bauer: no podéis emanciparos políticamente si no os emancipáis radicalmente del judaísmo. Les decimos, más bien: porque podéis emanciparos políticamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del judaísmo, es por lo que la misma emancipación política no es la emancipación humana. Cuando vosotros, judíos, queréis emanciparos políticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solución a medias y la contradicción no radica en vosotros, sino en la esencia y en la categoría de la emancipación política. Y, al veros apresados en esta categoría, le comunicáis un apresamiento general. Así como el Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los judíos, así también el judío politifica cuando, a pesar de ser ya judío, adquiere derechos de ciudadanía dentro del Estado.
    Pero, si el hombre, aunque judío, puede emanciparse políticamente, adquirir derechos de ciudadanía dentro del Estado, ¿puede reclamar y obtener los llamados derechos humanos? Bauer niega esto. "El problema está en saber si el judío como tal, es decir, el judío que confiesa por sí mismo verse obligado por su verdadera esencia a vivir eternamente aislado de otros, es capaz de obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre"
    "La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano sino hasta el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, sino que éste la conquista en lucha contra las tradiciones históricas en las que el hombre había sido educado antes. Los derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios, que la historia, hasta ahora, venía transmitiendo hereditariamente de generación en generación. Son el resultado de la cultura, y sólo puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos."
    "Ahora bien, ¿puede realmente el judío llegar a poseer estos derechos? Mientras siga siendo judío, la esencia limitada que hace de el un judío tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los demás hombres y disociarlo de los que son judíos. Y, a través de esta disociación, declara que la esencia especial que hace de él un judío es su verdadera esencia suprema, ante la que tiene que pasar a segundo plano la esencia humana.
    "Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal cristiano, conceder ninguna clase de derechos humanos." (Págs. 19-20.)
    Según Bauer, el hombre tiene que sacrificar el "privilegio de la fe", si quiere poder obtener los derechos generales del hombre. Detengámonos un momento a examinar los llamados derechos humanos, y en verdad, los derechos humanos bajo su forma auténtica, bajo la forma que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y franceses. En parte, estos derechos humanos son derechos políticos, derechos que sólo pueden ejercerse en comunidad con otros hombres. Su contenido es la participación en la comunidad, y concretamente, en la comunidad política, en el Estado. Estos derechos humanos entran en la categoría de la libertad política, en la categoría de los derechos cívicos, que no presuponen, ni mucho menos, como hemos visto, la abolición absoluta y positiva de la religión, ni tampoco, por tanto, por ejemplo, del judaísmo. Queda por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits de l'homme, (5) en cuanto se distinguen de los droits du citoyen.(6)
    Figura entre ellos la libertad de conciencia, el derecho de practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es expresamente reconocido, ya sea como un derecho humano, ya como consecuencia de un derecho humano, de la libertad.


    Déclaration des droits de l´homme et du citoyen,(7) 1791, art. 10:
    " Nul ne droit être inquieté pour ses opinions mêrne religieuses."(8) Y en el título I de la Constitución de 1791 se garantiza como derecho humano: " La liberté á tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attaché". (9)

    La déclaration des droites de l'homme etc., 1795, incluye entre los derechos humanos, art. 7: "Le libre exercice des cultes."(10) Más aún, en lo que atañe al derecho de hacer públicos sus pensamientos y opiniones, se dice, incluso: "La nécessité d'énóncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme." (11) Consúltese, en relación con esto, la Constitución de 1795, título XIV, art. 354.
    Constitution de Pennsylvanie, art. 9, § 3: "Teus les hommes ont recu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspirat¡ons de leur conscience, et nul ne peut légalment être en train de suivre, instituer ou soutenir contre Son gré aucun culte ou ministére religieux. Nulle autorité hurnaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme".(12)

    Constitution de New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n´en peut être l´équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience".(13) (Beaumont, 1.c., págs. 213, 214.)
    Y tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la religión, que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso, a serlo del modo que se crea mejor y a practicar el culto de su especial religión. El privilegio de la fe es un derecho humano general.
    Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los droits du citoyen, de los derechos cívicos. ¿Cuál es el homme a quien aquí se distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. ¿Y por qué se llama al miembro de la sociedad burguesa "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos el nombre de derechos humanos? ¿Cómo explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipación política.
    Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. La más radical de las Constituciones, La Constitución de 1793, puede proclamar:


    Déclaration des droits de l´omme et du citoyen

    Art. 2. Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles), sont: l´égalité, la liberté, la sûreté, la propriété.(14)
    ¿En qué consiste la liberté?
    Art. 6. " La liberté est le pouvoir qui appartient á l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui",(15) o, según la Declaración de los Derechos del Hombre de 1791: "La liberté consiste á pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas á autrui."(16)
    La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dañe a otro. El límite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo determina la ley, como la empalizada marca el límite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma. ¿Por qué, entonces, es el judío, según Bauer, incapaz de obtener los derechos humanos? "Mientras siga siendo judío, la esencia limitada que hace de él un judío tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los demás hombres y disociarlo de los que no son judíos." Pero el derecho humano de la libertad no se basa en la unión del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta disociación, el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo.
    La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada.
    ¿En qué consiste el derecho humano de la propiedad privada?
    Art. 16 (Contitution de 1793): "Le droit de propriété est celui qui appartient á tout citoyen de jouir et de disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."(17)
    El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (á son gré), sin atender a los demás hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal. Aquella libertad individual y esta aplicación suya constityen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano "de jouir et de disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie".
    Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos, la égalité y la sûreté.
    La égalité, considerada aquí en su sentido no politíco, no es otra cosa que la igualdad de la liberté más arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una mónada atenida a sí misma. La Constitución de 1795 define del siguiente modo el concepto de esta igualdad, conforme a su significación:
    Art. 3 (Constitution de 1795): "L´égalité consiste en ce que la loi est la même por tous, soit qu'elle Protége, soit qu'elle punisse".(18)
    ¿Y la sûreté?
    Art. 8 (Constitution de 1795): "La sûreté consiste dans la protection accordé par la société á chacun de ses membres pour la corservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés". (19)
    La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la policía, según el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este sentido, llama Hegel a la sociedad burguesa "el Estado de necesidad y de entendimiento".

    El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egoísmo.
    Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.
    Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que comienza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a crearse una conciencia política, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Déclaration de 1791); y más aún, que repita esta misma proclamación en un momento en que sólo la más heroica abnegación puede salvar a la nación y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un momento en que se pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Déclaration des droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este hecho resulta todavía más misterioso cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política,al papel de simple medio para la conservación de estos llamados derechos humanos; que, por tanto, se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués.
    "Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (20) (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). " Le gouvernement est institué pouir garantir á l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles," (21) (Déclaration, etc., de 1793, art. 1.) Por tanto, incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. Cierto que su práctica revolucionaria se halla en flagrante contradicción con su teoría. Así, por ejemplo, proclamándose la seguridad como un derecho humano, se pone públicamente a la orden del día la violación del secreto de la correspondencia. Se garantiza la "liberté indéfinie de la presse" (22) (Constitution de 1795, art- 122), como una consecuencia del derecho humano, de la libertad individual, pero ello no es óbice para que se anule totalmente la libertad de prensa, pues " la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté politique" (23) (Robespierre jeune, "Histoire parlamentaire de la Révolution francaise", par Buchez et Roux, t. 28, pág. 159); es decir, que el derecho humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisión con la vida política, mientras que; con arreglo a la teoría, la vida política sólo es la garantía de los derechos humanos, de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan pronto como contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la practica es sólo la excepción, y la teoría la regla. Ahora bien, si nos empeñáramos en considerar la misma práctica revolucionaria como el planteamiento certero de la relación, quedaría por resolver el misterio de por qué en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten los términos de la relación, presentando al fin como medio y al medio como fin. Ilusión óptica de su conciencia que no dejaría de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicológico, teórico.
    El misterio se resuelve de un modo sencillo.

    La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la posesión, o la familia, o el tipo y el modo del trabajo, se habían elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la corporación. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones de separación y exclusión de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto, aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo al plano de elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a término su separación del conjunto del Estado y los constituía en sociedades especiales dentro de la sociedad. No obstante, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido del feudalismo; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían la relación especial de su corporación con el conjunto del Estado en su propia relación general con la vida del pueblo, del mismo modo que convertían sus determinadas actividad y situación burguesas en su actividad y situación generales. Y, como consecuencia de esta organización, se revela necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia, la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado también como incumbencia especial de un señor disociado del pueblo, y de sus servidores.
    La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Rompió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forman el contenido, de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus ataduras el espíritu político, que se hallaba como escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la vida civil y lo constituyó, como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función general.
    Sin embargo, la coronación del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la coronación del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedad civil. La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un contenido general.
    La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal y como realmente era su fundamento, en el hombre egoísta. Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos.
    La libertad del egoísta y el reconocimiento de esta libertad son más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales, que forman su contenido de vida.
    Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
    La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en los individuos independientes- cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen cómo droits naturels, pues la actividad consciente de sí misma se concentra en el acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por tanto, objeto natural. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido bajo la forma del individuo egoísta; el verdadero hombre. sólo bajo la forma del citoyen abstracto.
    Rousseau describe, pues, certeramente la abstracción del hombre político, cuando dice:
    "Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale á l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte á l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangéres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autri." (24) ("Contrat social" lib. II, Londres, 1782, pág. 67.)
    Toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo.
    La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral.
    Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus "forces propres" (25) como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.



    II

    Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres
    [ Die fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden]

    Por Bruno Bauer. (Veintiún pliegos, págs. 56-71.)

    Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religión judía y la cristiana, como su actitud ante la crítica. Su actitud ante la crítica es su comportamiento hacia "la capacidad para ser libres".
    De donde se desprende: "El cristiano sólo necesita remontarse sobre una fase, a saber, su religión, para superar la religión en general", es decir, para llegar a ser libre; "el judío, por el contrario, tiene que romper, no sólo con su esencia judaica, sino también con el desarrollo, con el acabamiento de su religión, con un desarrollo que permanece extraño a él". (Pág. 71.)
    Como vemos, Bauer convierte aquí el problema de la emancipación de los judíos en una cuestión puramente religiosa. El escrúpulo teológico de quién tiene mejores perspectivas de alcanzar la bienaventuranza, si el judío o el cristiano, se repite ahora bajo una forma más esclarecida: ¿cuál de los dos es más capaz de llegar a emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente: ¿hace el judaísmo o el cristianismo libre al hombre?, sino más bien la contraria: ¿qué es lo que hace más libre al hombre, la negación del judaísmo o la negación del cristianismo?
    "Si quieren llegar a ser libres, los judíos no deben abrazar el cristianismo, sino la disolución del cristianismo y de la religión en general, es decir, la ilustración, la crítica y su resultado, la libre humanidad." (Pág. 70.)
    Sigue tratándose, para el judío, de una profesión de fe, que no es ya, ahora, la del cristianismo, sino la de la disolución del cristianismo.
    Bauer pide a los judíos que rompan con la esencia de la religión cristiana, exigencia que, como él mismo dice, no brota del desarrollo de la esencia judía.
    Después que Bauer, al final de la "Cuestión judía", había concebido el judaísmo simplemente como la tosca crítica religiosa del cristianismo, concediéndole, por tanto, "solamente" una significación religiosa, era de prever que también la emancipación de los judíos se convertiría, para él, en un acto filosófico, teológico.
    Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judío, su religión, como toda su esencia. De aquí que concluya, con razón: "El judío no aporta nada a la humanidad cuando desprecia de por si su ley limitada", cuando supera todo su judaísmo (pág. 65).
    La actitud de los judíos y los cristianos es, por tanto, la siguiente: el único interés del cristiano en la emancipación del judío es un interés general humano, un interés teórico. El judaísmo es un hecho injurioso para la mirada religiosa del cristiano. Tan pronto como su mirada deja de ser religiosa, deja de ser injurioso este hecho. La emancipación del judío no es, de por sí, una tarea para el cristiano.
    Por el contrario, el judío, para liberarse, no sólo tiene que llevar a cabo su propia tarea, sino además y al mismo tiempo la tarea del cristiano, la Crítica de los Sinópticos y la Vida de Jesús, etc.
    "Ellos mismos deben abrir los ojos: su destino está en sus propias manos; pero la historia no deja que nadie se burle de ella." (Pág. 71.)
    Nosotros intentamos romper la formulación teológica del problema. El problema de la capacidad del judío para emanciparse se convierte, para nosotros, en el problema de cuál es el elemento social especifico que hay que vencer para superar el judaísmo. La capacidad de emancipación del judío actual es la actitud del judaísmo ante la emancipación del mundo de hoy. Actitud que se desprende necesariamente de la posición especial que ocupa el judaísmo en el mundo esclavizado de nuestros días.
    Fijémonos en el judío real que anda por el mundo; no en el judío sabático, como hace Bauer, sino en el judío cotidiano.
    No busquemos el misterio del judío en su religión, sino busquemos el misterio de la religión en el judío real.
    ¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta.
    ¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál su dios secular? El dinero.
    Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época.
    Una organización de la sociedad que acabase con las premisas de la usura y, por tanto, con la posibilidad de ésta, haría imposible el judío. Su conciencia religiosa se despejaría como un vapor turbio que flotara en la atmósfera real de la sociedad. Y, de otra parte, cuando el judío reconoce como nula esta su esencia práctica y labora por su anulación, labora, al amparo de su desarrollo anterior, por la emancipación humana pura y simple y se manifiesta en contra de la expresión práctica suprema de la autoenajenación humana.
    Nosotros reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial presente de carácter general, que el desarrollo histórico en que los judíos colaboran celosamente en este aspecto malo se ha encargado de exaltar hasta su apogeo actual, llegado al cual tiene que llegar a disolverse necesariamente.
    La emancipación de los judíos es, en última instancia, la emancipación de la humanidad del judaísmo.
    El judío se ha emancipado ya, a la manera judía. "El judío que en Viena, por ejemplo, sólo es tolerado, determina con su poder monetario la suerte de todo el imperio." Un judío que tal vez carece de derechos en el más pequeño de los Estados alemanes, decide de la suerte de Europa.
    "Mientras que las corporaciones y los gremios cierran sus puertas al judío o no se inclinan todavía lo suficiente a él, la intrepidez de la industria se ríe de la tozudez de las instituciones medievales." (B. Bauer, "Judenfrage", pág. 114.)
    No es éste un hecho aislado. El judío se ha emancipado a la manera judaica, no sólo al apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se ha convertido, a través de él y sin él, en una potencia uníversal, y el espíritu práctico de los judíos en el espíritu práctico de los pueblos cristianos. Los judíos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han hecho judíos.
    El devoto habitante de Nueva Inglaterra, políticamente libre, informa por ejemplo el coronel Hamilton, "es una especie de Laocoonte, que no hace ni el menor esfuerzo para librarse de las serpientes que lo atenazan. Su ídolo es Mammón, al que no adora solamente con sus labios, sino con todas las fuerzas de su cuerpo y de su espíritu. La tierra no es, a sus ojos, más que una inmensa bolsa, y estas gentes están convencidas de que no tienen, en este mundo, otra misión que el llegar a ser más ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado de todos sus pensamientos, y su única diversión es ver cómo cambian los objetos sobre los que se ejerce. Cuando viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por decirlo así, su tienda o su escritorio y sólo hablan de intereses y beneficios. Y cuando apartan la mirada por un momento de sus negocios, lo hacen para olfatear los de otros".
    Más aún, el señorío práctico del judaísmo sobre el mundo cristiano ha alcanzado en Norteamérica la expresión inequívoca y normal de que la predicación del evangelio mismo, de que la enseñanza de la doctrina cristiana, se ha convertido en un artículo comercial, y el mercader quebrado que comerciaba con el evangelio se dedica a sus negocitos, como el evangelista enriquecido: " Tel que vous voyez á la tête d'une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce êtant tombé, it s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dés qu'¡l a eu quelque somme d'argent á sa disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministére religieux est une véritable carriére industrielle."(26) (Beaumont, 1. c., págs. ~85, 186.)
    Según Bauer, constituye un estado mentiroso el hecho de que, en teoría, se le nieguen al judío los derechos políticos, mientras que, en la práctica, posee un inmenso poder y ejerce una influencia política al por mayor, aunque le sea menoscabada al detall ("Judenfrage", pág. 114).
    La contradicción existente entre el poder político práctico del judío y sus derechos políticos, es la contradicción entre la política y el poder del dinero, en general. Mientras que la primera predomina idealmente sobre la segunda, en la práctica se convierte en sierva suya.
    El judaísmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no sólo como la crítica religiosa de éste, no sólo como la duda incorporada en el origen religioso del cristianismo, sino también porque el espíritu práctico judío, porque el judaísmo, se ha mantenido en la misma sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su máximo desarrollo. El judío, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la manifestación específica del judaísmo de la sociedad burguesa.
    El judaísmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de la historia.
    La sociedad burguesa engendra constantemente al judío en su propia entraña.
    ¿Cuál era, de por sí, el fundamento de la religión judía? La necesidad práctica, el egoísmo.
    El monoteísmo del judío es, por tanto, en realidad, el politeísmo de las muchas necesidades, un politeísmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como la sociedad burguesa alumbra totalmente de su seno el Estado político. El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el dinero.
    El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecer ningún otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercancía. El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido en sí mismo. Ha despojado, por tanto, de su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia del hombre, enajenada de éste, y esta esencia extraña lo domina y es adorada por él.
    El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria.
    La concepción que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza, que en la religión judía existe, ciertamente, pero sólo en la imaginación.
    En este sentido, declara Thomas Münzer que es intolerable "que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pájaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues también la criatura debe ser libre".
    Lo que de un modo abstracto se halla implícito en la religión judía, el desprecio de la teoría, del arte, de la historia y del hombre como fin en sí, es el punto de vista consciente real, la virtud del hombre de dinero. Los mismos nexos de la especie, las relaciones entre hombre y mujer, etc., se convierten en objeto de comercio, la mujer es negociada.
    La quimérica nacionalidad del judío es la nacionalidad del mercader, del hombre de dinero en general.
    La ley insondable y carente de fundamento del judío no es sino la caricatura religiosa de la moralidad y el derecho en general, carentes de fundamento e insondables, de los ritos puramente formales de que se rodea el mundo del egoísmo.
    También aquí vemos que la suprema actitud del hombre es la actitud legal, la actitud ante leyes que no rigen para él porque sean las leyes de su propia voluntad y de su propia esencia, sino porque imperan y porque su infracción es vengada.
    El jesuítismo judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer pone de relieve en el Talmud, es la actitud del mundo del egoísmo ante las leyes que lo dominan y cuya astuta elusión constituye el arte fundamental de este mundo.
    Más aún, el movimiento de este mundo dentro de sus leyes es, necesariamente, la abolición constante de la ley.
    El judaísmo no pudo seguirse desarrollando como religión, no pudo seguirse desarrollando teóricamente, porque la concepción del mundo de la necesidad práctica es, por su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos.
    La religión de la necesidad práctica no podía, por su propia escencia, encontrar su coronación en la teoría, sino solamente en la práctica, precisamente porque la práctica es su verdad.
    El judaísmo no podía crear un mundo nuevo; sólo podía atraer las nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la órbita de su industriosidad, porque la necesidad práctica, cuya inteligencia es el egoísmo, se comporta pasivamente y no se amplía a voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo de los estados de cosas sociales.
    El judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano. Sólo bajo la égida del cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar todos los vínculos genéricos del hombre, suplantar estos vínculos genéricos por el egoísmo, por la necesidad egoísta, disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos que se enfrentan los unos a los otros atomística, hostilmente.
    El cristianismo ha brotado del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en él. El cristiano fue desde el primer momento el judío teorizante; el judío es, por tanto, el cristiano práctico, y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo judío.
    El cristianismo sólo en apariencia había llegado a superar el judaísmo real. Era demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades prácticas más que elevándolas al reino de las nubes.
    El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la aplicación práctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicación sólo podía llegar a ser general una vez que el cristianismo, como la religión ya terminada, llevase a términos teóricamente la autoenajenación del hombre de sí mismo y de la naturaleza.
    Sólo entonces pudo el judaísmo imponer su imperio general y enajenar al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura.
    La venta es la práctica de la enajenación. Así como el hombre, mientras permanece sujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe objetivar su esencia convirtiéndola en un ser fantástico ajeno a él, así también sólo puede comportarse prácticamente bajo el imperio de la necesidad egoísta, sólo puede producir prácticamente objetos, poniendo sus productos y su actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confiriéndoles la significación de una esencia ajena, del dinero.
    El egoísmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en su práctica ya acabada, en el egoísmo corpóreo del judío, la necesidad celestial en la terrenal, el subjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no explicamos la tenacidad del judío partiendo de su religión, sino más bien arrancando del fundamento humano de su religión, de la necesidad práctica, del egoísmo.
    Por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa la esencia real del judío, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepción ideal de la necesidad práctica. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual, donde encontramos la esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto, sino como un ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío, sino como la limitación judaica de la sociedad.
    Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre ¡a existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre.
    La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo.


    Notas:



    (1) En los Estados Unidos no existe religión del Estado, ni religión declarada como de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos. [N. del E.]

    (2) La constitución no impone las creencias religiosas ni la práctica de un culto como condición de privilegios políticos. [N. del E.]

    (3) En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religión pueda ser un hombre honesto. [N. del E.]

    (4) Guerra de todos contra todos.[N. del E.]

    (5) Derechos del hombre.[N. del E.]

    (6) Derechos del ciudadano.[N. del E.]

    (7) Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. [N. del E.]

    (8) No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.[N. del E.]

    (9) A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.[N. del E.]

    (10) El libre ejercicio de los cultos.[N. del E.]

    (11) La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el recuerdo reciente del despotismo.[N. del E.]

    (12) Constitución de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los hombres han recibido de la naturaleza el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su conciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a practicar, instituir o sostener en contra de su voluntad ningún culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningún caso, intervenir en materias de conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.]

    (13) Constitución de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran los derechos de conciencia.[N. del E.]

    (14) Estos derechos, etc. ( los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad. la libertad, la seguridad y la propiedad.[N. del E.]

    (15) La libertad es el poder del propio hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos de otro.[N. del E.]

    (16) La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.[N. del E.]

    (17) El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano a gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria.[N. del E.]

    (18) La igualdad consiste en que la aplicación de la misma ley a todos, tanto cuando protege como cuando castiga.[N. del E.]

    (19) La seguridad consiste en la protección conferida por la sociedad a cada uno de sus miembros para la conservación de su persona, de sus derechos y de sus propiedades.[N. del E.]

    (20) El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre.[N. del E.]

    (21) El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus derechos naturales e imprescriptibles.[N. del E.]

    (22) Libertad indefinida de la prensa.[N. del E.]

    (23) La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad política.[N. del E.]

    (24) Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es por sí mismo un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba, hasta cierto punto, su vida y su ser, de sustituir la existencia física e independiente por una existencia parcial y moral. Debe despojar al hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras que le sean extrañas y de las que sólo pueda hacer uso con la ayuda de otros.[N. del E.]

    (25) Fuerzas propias.[N. del E.]

    (26) Ese que veis a la cabeza de una respetable corporación empezó siendo comerciante; como su comercio quebró, se hizo sacerdote; este otro comenzó por el sacerdocio, pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero, dejó el púlpito por los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera industrial.[N. del E.]
    Mein grosser Fehler ist zu aufweisen die Leute was sie Kann nicht begreifen.

  2. #2

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    Marx, Deutscher, Sartre: tres enfoques sobre la cuestión judía

    Pensamiento Sionista
    En este escrito podemos encontrar tres respuestas a el "problema" planteado por Marx como "La cuestión judía". José Najenson nos trae un exelente análisis de estos tres grandes pensadores de la humanidad, teniendo en cuenta el origen de ellos y explicandonos el mismo a fin de que podamos comprender de una manera mas interna el por que de sus conclusiones.

    "Bautizado o no, Marx fue siempre judםo
    y sin mבs reconocido como tal".
    ("Karl Marx, leben und Werk") Otto Riihle

    "La tradiciףn de las generaciones pensadas pesa
    como un mal sueסo sobre los cerebros de los vivientes

    ("El 18 de Brumario de Luis Bonaparte") Karl Marx

    1) Marx, un judםo a pesar suyo
    Como los primeros cristianos, la mayorםa de los primeros adeptos y lםderes marxistas, fueron judםos. Baste recordar los nombres de Eduard Bernstein, Rosa Luxemburgo, Otto Bauer, Leףn Bronstein (Trotsky), Yuri Martov, Pavel Axelrod, Vera Zasתlich, Max y Vםctor Adier, Rudolf Hilferding, Georg Lukaes., entre otros. Y Marx mismo, a pesar suyo, proviene de una estirpe tan hebrea como la de Jesתs de Nazaret. Como bien lo expresי Otto Rilbie (en la frase del primer epםgrafe) Marx fue judםo, y tenido por judםo, independientemente de su temprano bautismo. Podrםamos agregar: independientemente, tambiיn, de su "confesiףn atea" de toda la vida.

    Karl Marx vino al mundo en la ciudad renana de Trיveris, el 5 de mayo de 1818. pero fue bautizado en la denominaciףn luterana reciיn en 1824, cuando tenםa seis aסos de edad. Aunque su padre Hirsehel, luego Heinrich Marx, se convirtiera en 1817. Su madre Henriette Presborck, resistiף la conversiףn hasta 1825. Considerando la ley hebrea, aתn vigente, de que es judםo el hijo de madre judםa (o el converso al judaםsmo), Karl Marx no sףlo naciף judםo sino que lo fue, de acuerdo al derecho judaico, durante los primeros seis aסos de su vida. No queremos con esto sentar una posiciףn legalista o ritual, sino recordar la influencia que el perםodo de la primera infancia tiene en el desarrollo posterior de la personalidad, en las grandes lםneas de la concepciףn del mundo individual ("creedme un niסo hasta los cinco aסos", proclamaban los jesuitas, mucho antes que los psicףlogos modernos). Por lo demבs, en esos aסos de la niסez de Marx antes de su bautismo, que coincidiף con el de sus hermanos; la ruptura de su nתcleo familiar primario con el resto de la familia ampliada - por ambas partes - no debiף haber sido, todavםa, total, teniendo en cuenta que la conversiףn de Hirsehel Marx fue debida a razones puramente pragmבticas: para conservar su puesto en el foro; e incluso la de Karl Max, hijo varףn y predilecto, se produce cuando יste adquiere la edad escolar. En la Trיveris de aquellos dםas, no se aceptaban abogados ni estudiantes que no fuesen de confesiףn cristiana. Lo anterior tambiיn permite pensar, aunque no existan hasta ahora evidencias al respecto, en la posibilidad de que Karl Marx hubiera sido circuncidado, con las indelebles consecuencias que ello pudiera haber acarreado en su posterior enfrentamiento con el judaםsmo.

    Pero a pesar de sus innegables raםces y del inveterado hecho de haber sido siempre seסalado como judםo (lo que le molestaba profundamente). Marx nunca se considerף como tal y negף fervientemente cualquier alusiףn a ello. Mבs aתn, respondiף reactivamente a toda insinuaciףn en este sentido con los mבs insultantes epםtetos antisemitas. Esa reacciףn violenta, producto probable de las contradicciones religiosas y culturales del entorno familiar de su infancia y adolescencia, podrםa vincularse con la virulencia de su תnico ensayo dedicado enteramente al tema -"Sobre la cuestiףn judםa" (1843) - y con numerosas expresiones de su correspondencia y artםculos periodםsticos a lo largo de su vida.

    Aunque Hirschel Marx no fuera ya un judםo observante cuando naciף su primera hija Sophie (1816), aתn guardaba sin duda sentimientos de respeto y orgullo por sus antepasados, a juzgar por las apelaciones, apoyadas por prestigiosos juristas cristianos, que enviף a Berlםn - antes de su conversiףn - tratando de obtener una dispensa especial para permanecer judםo. Por otra parte, si bien el padre de Karl Marx era un judםo "ilustrado" (Posiblemente influenciado en su juventud por la "Haskalב" o iluminismo hebreo), lector devoto de Voltaire, Leibnitz, Kant, y tal vez escיptico, frente a toda religiףn desde el punto de vista institucional, su conversiףn al luteranismo no ha de haberle resultado fבcil ni satisfactoria. No sףlo porque ella implicaba la ruptura de los lazos con la comunidad judםa, sino tambiיn, y especialmente, por el distanciamiento de sus familiares mבs cercanos - su hermano rabino y su madre viuda de un rabino - a los que su apostasםa debe haber herido de manera entraסable. Tomando en cuenta, ademבs, el ya mencionado hecho de la conversiףn tardםa de Henrriette Presborck, que no sףlo no coincidiף con la de su marido, sino que fue posterior a la de todos sus hijos, casi ocho aסos despuיs de aquיlla, el entorno religioso de la familia Marx no debe haber proporcionado al joven Karl demasiado apoyo o sosiego. En una ciudad predominantemente catףlica, con un padre protestante que no creםa en su Iglesia y una madre judםa que difםcilmente pudiera asistir a la sinagoga donde oficiaba su tםo paterno, el hogar no le ofrecםa la seguridad o el consuelo de la fe, sino mבs bien la incertidumbre; incluso de su propia identidad como judםo o cristiano. Esa ambigua situaciףn en lo religioso-familiar de sus aסos juveniles, tiene que haber influenciado en la aversiףn de Marx hacia su pueblo de origen, de cuyo credo llegף a decir que le "repugnaba". Asimismo, pudo haber constituido un factor del odio a su madre, a la que tal vez veםa como portadora de la "tradiciףn de las generaciones pasadas" (vיase el segundo epםgrafe), siendo el judaםsmo lo que "pesaba como un mal sueסo" sobre su conciencia, el imperdonable hecho - para Marx - de haber nacido en el seno de una familia judםa.

    Dicha aversiףn se proyecta, entonces, a todo lo judםo y a todos los judםos, en general, seסalבndolos como villanos de la historia, a los que pueden atribuirse todas las culpas del mundo moderno. Sea o no correcta esta interpretaciףn, su odio puede apreciarse, con claridad, en el opתsculo juvenil "Sobre la cuestiףn judםa", - primero y תnico escrito suyo dedicado especםficamente al tema - que Marx nunca rectificף ni volviף a retomar.

    2) "Zar Judenfrage": un opתsculo antisemita
    En este controversial articulo, su mבs antigua obra editada, (1843) que le fue paradףjicamente solicitado como un apoyo a la lucha por los derechos civiles y polםticos de los judםos renanos, Marx debate - en cambio - con su ex - maestro Bruno Bauer. Este תltimo habםa publicado recientemente un ensayo teolףgico titulado "La cuestiףn judםa", donde negaba a los judםos sus derechos de emancipaciףn cםvica en un Estado cristiano. Marx critica el enfoque exclusivamente religioso de Bauer planteando que no se trata de analizar al "judםo sabבtico", sino al "de todos los dםas", al judםo de la "necesidad prבctica". Pero este propףsito loable se frustra al identificar arbitrariamente y sin prueba alguna, al judaםsmo con el dinero y al pueblo judםo con la burguesםa. (¡Como si la burguesםa moderna hubiera nacido en los ghettos medievales!). Identificando falsamente al judaםsmo con el dinero lo asimila implםcitamente a la burguesםa, a la que exige destruir para "autoemancipaciףn de nuestra יpoca": "¿Cuבl es el culto secular practicado por el judםo?. La usura. ¿Cuבl es su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipaciףn de la usura y el dinero, es decir, el judaםsmo prבctico; real, seria la autoemancipaciףn de nuestra ....... La emancipaciףn de la humanidad, del judaםsmo". Al liberarse la humanidad del comercio y el dinero, se darםa su emancipaciףn del judaםsmo. Marx identifica la religiףn judםa y la vida material; es el judaםsmo, como religiףn, lo que caracteriza a los judםos, y es el dinero lo que define a esta religiףn. Para Marx, dinero, burguesםa, judםos y judaםsmo son equivalentes; y tal aseveraciףn la hace sin ninguna demostraciףn lףgica, referencia histףrica o anבlisis sociolףgico: es un aserto dogmבtico, del cual ha derivado esta terrible ecuaciףn:

    Judaםsmo – dinero – egoםsmo - burguesםa

    La burguesםa debe ser suprimida — hay que suprimir al judaםsmo.

    Ademבs del dogmatismo. Marx implica la existencia de un judaםsmo genיrico y homogיneo, del cual pretende determinar la esencia, la "substancia" eterna. Al afirmar, sin evidencia cientםfica ni argumentaciףn filosףfica, que existe una esencia judםa incambiable y maligna, pone de manifiesto su actitud antisemita. Tambiיn es una propuesta simbףlicamente genocida o etnocida, pues estב orientada a la supresiףn (eliminaciףn) de los hombres concretos que son portadores del judaםsmo; o, en el mejor de los casos, a la erradicaciףn del judaםsmo en ellos. Asimismo, involucra un viejo prejuicio tradicional anti-judaico: los judםos son usureros y avaros; al judaםsmo hay que combatirlo como culto al dinero, "su dios secular". Quiיn recuerda esas lתgubres y premonitorias palabras escritas en 1843,no puede olvidar tantas apreciaciones similares - si bien en otro contexto - que pretendieron justificar, en 1943. la masacre nazi de seis millones de seres del pueblo al que pertenecםan los antepasados y la familia de Marx.

    Por otra parte, dicho opתsculo demuestra una curiosa ignorancia, poco frecuente en su producciףn cientםfica, de la realidad social judםa de su יpoca. Especialmente de la paupיrrima y numerosa juderםa del Imperio Zarista, cuya abrumadora mayorםa estaba compuesta por desocupados y artesanos en proceso de proletarizaciףn - no por burgueses - y cuyo movimiento sindical - al menos 30 aסos mבs joven que el propiamente ruso - comienza todavםa en vida de Marx en 1864, con el gremio de los obreros textiles judםos en Mohilev. Esto תltimo Marx no lo entendiף, o no le interesף, ni siquiera cuando en las תltimas dיcadas de su vida comenzף a estudiar concienzudamente la realidad social rusa. Incluso para Europa Occidental Marx ignoraba, por un lado, la situaciףn real de opresiףn social, polםtica y. a menudo, econףmica de los judםos de Alemania y Francia, apenas algo menos oprobiosa que la de sus correligionarios de Europa Oriental y Rusia. (Por ejemplo, privaciףn de los derechos y libertades cםvicas en Prusia y otros lugares, existencia de considerable miseria entre los judםos franceses. Por otro, olvidaba el hecho incuestionable que la gran mayorםa y el sector mבs poderoso de la burguesםa europea como clase, era gentil y no judםa: y que no todos los judםos eran burgueses o pequeסos burgueses. En todo caso, la hipףtesis genיrica, indudablemente falsa, que todos los judםos son comerciantes, contrastaba con la existencia de numerosos contingentes de proletarios y artesanos (sin hablar de los "luftmenschen" o sin ocupaciףn fija; literalmente: "los que viven del aire", que eran legiףn). Y aunque persistםa un porcentaje notorio de judםos dedicados a tareas de pequeסo comercio, ello se debםa a razones histףricas y no al efecto de una presunta naturaleza o םndole judםa, abstracta y permanente.

    Si bien el aסo siguiente a la publicaciףn de "Zur Judenfrage", al redactar los "Manuscritos Econףmico-Filosףficos" de 1844, Marx abandona el concepto de dinero por el de capital y traslada la imagen negativa del judםo al capitalista - asignando la positiva al proletariado - no por eso modifica su apreciaciףn personal sobre el judaםsmo, que permanece enmarcada en el prejuicio, ni aplica su concepciףn materialista histףrica al problema judםo. Por eso, a pesar del relativo interיs hermenיutico que posee aquella obra como fuente, en la que Umberto Cerroni encuentra los inicios de la teorםa de Marx sobre la extinciףn del Estado, no puede dejarse de admitir la nefasta influencia que su םndole reaccionaria ha ejercido - y ejerce aתn - sobre muchos intentos de tratamiento de la cuestiףn judםa, desde una perspectiva marxista.

    La mayorםa de los autores marxistas "clבsicos", asם como gran parte de los filףsofos sociales de la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX que se ocuparon de la 'cuestiףn nacional', trataron tambiיn concomitantemente, en alguna medida, la 'cuestiףn judםa'. Constituye una recurrencia significativa, explicable, en parte, por el carבcter 'extraterritorial' de los judםos, que los convertםa en cuestiףn - teףrica y socio- polםtica - en los paםses que los hospedaban. En parte, tambiיn por el interיs histףrico que siempre ha concitado su permanencia milenaria y las sucesivas 'diבsporas' y retornos a Israel, otorgבndole cierta peculiaridad en el concierto de las naciones. Es decir, la excepciףn a la regla debםa ser de algתn modo definida para definir la regla. De la naciףn presuntamente anףmala 'por antonomasia', podrםa obtenerse conocimiento e inspiraciףn para desarrollar la teorםa de las naciones presumiblemente 'normales'.

    Un ejemplo clבsico de esta influencia indirecta, lo constituye el injustificadamente famoso panfleto de Stalin: "El marxismo y el problema nacional" (1913), en el que el 'Bund', primer partido obrero jadio de masas y primero de toda Rusia, es blanco de aseveraciones errףneas e injustas; como cuando se lo tilda de "nacionalista burguיs". simplemente porque adherםa a los principios de la "autonomםa nacional cultural" propuestos por los austro-marxistas Otto Bauer y Karl Rennerj. Inmerecidamente, ademבs, le critica su defensa de la reivindicaciףn - exigida por las bases proletarias del Bund - del derecho a exigir el sבbado como dםa de descanso obligatorio, postulado por la socialdemocracia rusa durante el dominio zarista. El Partido Obrero Socialdemףcrata Ruso, dirigido por Lenin, propugnaba "el establecimiento de un dםa obligatorio de descanso a la semana", sin especificar, pero nadie dudaba que se trataba del dםa domingo, por razones de hבbito cultural. De igual manera podrםa afirmarse, para la peticiףn del Bund, que eso no significaba querer implantar el ritual o la religiosidad, cosa que estaba lejos de su intenciףn real: aceptar la identidad judםa como nacional-secular y rechazar la asimilaciףn - como soluciףn a la cuestiףn judםa - que la mayorםa de los partidos rusos y polacos se afanaban en aconsejarle. Postular, de hecho, el domingo como dםa necesario de descanso, ¿involucraba acaso concesiones a la reaccionaria y pro-zarista iglesia rusa? ¿Si nadie se lo endosarםa al POSDR, por quי atribuםrselo al Bund, diez de cuyos delegados compartieron - en 1898 - la fundaciףn del partido de Lenin, y en cuya plataforma (la del Bund) no hubo (ni entonces ni nunca) el menor atisbo de confesiףn religiosa? Lenin tambiיn criticף al Bund, principalmente por oponerse a su concepciףn centralizada de la organizaciףn partidaria, pero combatiף el antisemitismo con extraordinario vigor. Stalin, en cambio, lo utilizף para combatir la oposiciףn polםtica. liderada por Trotsky - tambiיn de origen judםo - y lo evidenciף (entre otros casos y actitudes contradictorias, como el intento de asentamiento judםo en Birobidjבn) en los tristemente cיlebres juicios secretos y ejecuciones de los escritores judםos soviיticos en agosto de 1952.

    Otro ejemplo 'clבsico' del innegable peso del criterio de autoridad que ejercםa la opiniףn de Marx en torno a la cuestiףn judםa, puede verse aתn en el "heterodoxo" Otto Bauer, cuya familia tambiיn era de raigambre hebrea. Como lo seסalara incluso Lenin en sus "Notas criticas sobre el problema nacional", Bauer negaba a los judםos - el pueblo extraterritorial por excelencia - el derecho a la "autonomםa cultural nacional', de carבcter extraterritorial, que proponםa para resolver la cuestiףn nacional en el 'multinacional' Imperio Austro-Hתngaro. Y aunque reconocםa elementos de una naciףn judםa existente en su tiempo - lo que consecuentemente reiteraba el Bund - le negaba el futuro, asם como al judaםsmo en su conjunto. En un capםtulo dedicado a los judםos, de su obra magna sobre cl problema nacional "La cuestiףn de las nacionalidades y la socialdemocracia", parafrasea y reinterpreta, como una fuente bבsica, la ya citada obra de Marx "Sobre la cuestiףn judםa".

    Esta falla inicial en el anבlisis marxista de la cuestiףn judםa no impidiף, sin embargo, la aplicaciףn posterior de la teorםa y el mיtodo de Marx en su conjunto - con un criterio no dogmבtico - a la revisiףn del problema desde nuevas perspectivas. Una muestra de esta actitud, dentro del pensamiento sionista - socialista clבsico, lo constituye la obra de Ber Borojov, (1881 - 1917), quien, sin recurrir a los estereotipos prejuiciados de "Zur Judenfrage", utilizף conceptos rastreados en otras fuentes marxistas para su estudio materialista del desarrollo nacional judםo.

    Por תltimo, un siglo de historia judםa despuיs de Marx, en el cual se incluye el renacimiento del Estado de Israel como razףn y esencia de la emancipaciףn hebrea, demuestra que, en relaciףn con el futuro del judaםsmo, Marx fue un falso profeta.

    3)"Herejes" y apףstatas"
    A Benjamםn Disraeli, judםo converso, se le atribuye aquella cבustica frase que la mitad del mundo "civilizado" adora a un judםo (Jesתs de Nazaret) y la otra mitad a una judםa (la Virgen Marםa), en tanto יl mismo se consideraba la "pבgina en blanco entre los dos Testamentos". Parodiando su ironםa, que no tuvo intenciףn ofensiva - como tampoco lo tiene יsta - se podrםa decir que hoy tambiיn, a cien aסos de su muerte, por lo menos la mitad de la humanidad idolatra a otro judםo: Karl Marx, y ha convertido sus doctrinas en una especie de credo secular, el "marxismo".

    Cuando se enfrenta al espinoso problema de Marx y la cuestiףn judםa, dos convicciones paradףjicamente antagףnicas se hacen evidentes, al considerar el tratamiento previo que se le ha dado. Por una parte, se resalta la judeofobia de Marx, la alienaciףn y el rechazo respecto de su pueblo de origen, que ya hemos seסalado. Por otra, se enfatiza el carבcter "mesiבnico" y "profיtico" de su pensamiento o la cualidad integradora de su obra como proyecciףn de la cultura judaica. En un trabajo juvenil, no traducido aתn al espaסol "On the Jewish intellect" - Borojov consideraba a Marx "como una proyecciףn del intelecto judםo". Asimismo, el marxista peruano Josי Carlos Mariategui, en un articulo de 1929 - "La Misiףn de Israel" - , visualizף a Marx "como el תltimo de los profetas de Israel", quien "ha superado espiritual e ideolףgicamente al capitalismo". Pero no es que haya una "leyenda negra" y otra "blanca" de la relaciףn de Marx con el judaםsmo, sino que ambas convicciones son objetivas; al menos en lo que afirman, ya que no en lo que omiten.

    Un ejemplo poיtico de esta תltima convicciףn unilateral lo constituye Isaac Deutscher, al admitir que, de no haber combatido tan fervientemente al sionismo durante la תltima guerra mundial - enfatizando el aspecto universal e internacionalista del judaםsmo - se hubieran salvado no pocas vםctimas del Holocausto. Antes de esta honesta, si bien tardםa confesiףn. Deutscher escribiף su controversial libro de ensayos "Los judםos no judםos", publicado pףstumamente.

    En uno de dichos ensayos, precisamente cl que da su tםtulo al volumen, Deutscher compara al rabino apףstata Elisha ben Avuyah, llamado "Ajer" ("el otro", o que se ha convertido en "otro"), con los pensadores judםos revolucionarios de los tiempos modernos que sobrepasaron las fronteras del judaםsmo ortodoxo: Spinoza, Heme, Marx, Rosa Luxemburgo, Trotsky, Freud. Reinterpretando un pasaje de la Mishnב, segתn el cual un judםo pecador continתa siendo judםo. Deutscher plantea que esos judםos herיticos, aunque hayan ido mבs allב del judaםsmo, todavםa pertenecen a la tradiciףn judםa como un todo. Para יl, Marx fue un heredero intelectual de Baruj de Spinoza, de la misma manera como Heme lo era de Uncם Acosta; pero mientras los dos תltimos fueron ambiguos, ambivalentes, y se hallaban en contradicciףn permanente con la concepciףn judםa. Spinoza y Marx eran coherentes al respecto, e intentaron armonizar su construcciףn teףrica y actitud hacia la vida: negando al judaםsmo, ellos lo llevaban hasta sus תltimas instancias, es decir, lo consumaban. En opiniףn de Deutscher, dichos pensadores habrםan superado la "contradicciףn judםa" entre lo general y lo particular, entre el monoteםsmo humanista y la identidad del pueblo judםo, acentuando el aspecto universal de tal contradicciףn. Asם, las condiciones histףricas de vida en todos ellos - de Spinoza a Freud - no les habrםan permitido reconciliarse con las dimensiones nacional y religiosa del judaםsmo, compeliיndolas a la "bתsqueda de una cosmovisiףn universalista"; y viceversa, ellos habrםan sido capaces de privilegiar lo universal e internacional en su visiףn del mundo, a causa de su origen judםo y situaciףn social.

    Pero en las reminiscencias deutscherianas del Talmud, tambiיn aparece el discםpulo del renegado Ajer - Rabם Meir - quien a despecho de la apostasםa de su maestro, lo defendiף siempre ante los "tanaםtas" y los sabios del Sanhedrםn. Rabם Meir fue tambiיn alumno del Rabם Akiba, asם como lo habםa sido de Rabם Elisha, y tuvo una participaciףn decisiva en la elaboraciףn de la Mishnב. El no era, sin embargo, un ortodoxo o extremista; por el contrario, mostrף una actitud mבs bien liberal concerniente a los contactos con el mundo no judםo y la cultura de los gentiles. Ademבs, fue el תnico 'tanב' que mantuvo relaciones con su maestro Elisha, aתn despuיs que יste habםa renegado`, retirבndose de la comunidad judםa. Rabם Meir no sףlo nunca abandonף el judaםsmo, sino que llegף a crear un pensamiento original dentro del בmbito de la cultura judםa. Amיn de su contribuciףn a la compilaciףn de la Mishnב -la llamada "Mislinב de Meir" - que constituyera una de las bases del canon definitivo, יl generף innovaciones en el mיtodo 'halבjico' de razonamiento. En este campo, probablemente trajo a colaciףn elementos de lףgica aprendidos de Rabם Elisha y de su propia perspectiva de la filosofםa helenםstica. Aparte de ser una "luz orientadora para la ortodoxia" (como el propio Deutscher concede, aludiendo probablemente al significado de su nombre), Rabם Meir tratף tambiיn de expandir el conocimiento de la Torב entre las capas populares no judםas: "un gentil que se ocupa de la Torב es el igual de un alto sacerdote". Tambiיn enfatizף la importancia del trabajo en la vida humana: "Una bendiciףn subyace sףlo en el trabajo"; "un hombre deberםa siempre enseסar a su hijo un oficio limpio". Por otra pare, en una יpoca difםcil para los judםos, al comienzo de la תltima Diבspora (principios del segundo siglo de la era), יl exhortף a menudo acerca del privilegio de vivir en Israel: "Aquיl que viva permanentemente en la Tierra de Israel y hable la lengua santa... tiene asegurado un lugar en el "olam habב" o "mundo venidero". Asimismo, antes de su muerte, ordenף que su cuerpo fuera traםdo a Israel y. hasta entonces, su cadבver sea puesto en la orilla del mar que baסa las costas de Israel.

    Siguiendo, en parte, los pasos de los 'maskilim' o judםos iluministas, Deutscher admiraba al rabם apףstata y lo consideraba el prototipo de los grandes pensadores judםos revolucionarios mencionados mבs arriba. Pero se olvidaba del prototipo del leal discםpulo de Elisha, quien fue un estudioso mucho mבs importante que su maestro en su propia generaciףn, y sobre el cual tambiיn pendםa La amenaza de excomuniףn, aunque יl nunca llegף al limite punible. Uno podrםa vindicar, para Rabם Meir, el arquetipo de otra lםnea de pensadores judםos revolucionarios, que conduce - a travיs de Meses Hess - a Borojov y al Sionismo Socialista. Ellos podrםan ser llamados, en contraste, "judםos herיticamente judםos", porque, de hecho, fueron los verdaderos "herejes" en la historia del pensamiento judםo; su herejםa no los condujo, sin embargo, fuera de los lםmites del judaםsmo, en su mבs amplio sentido de "Civilizaciףn Hebrea".

    No resulta difםcil concordar con Deutscher (y la Mislinב), en que aתn un judםo pecador, verbigracia: un apףstata, sigue siendo judםo, incluso a pesar de sם mismo. Asם, no se podrםa negar, en cierto sentido, la judeidad de Marx y los otros autores elogiados por Ocutscher ni, tampoco la de Deutscher mismo; יsta puede ser rastreada en sus vidas y obras, conceptos, objetivos o sueסos. No obstante. la mera bתsqueda de una visiףn del mundo universalista, el יnfasis unilateral en un solo momento de la contradicciףn - el universal e internacional, en detrimento del particular y nacional - no es la תnica manera de resolver la cuestiףn judםa. Aparte de acentuar el momento opuesto, es decir, privilegiar exclusivamente lo particular, los aspectos nacionales o religiosos del judaםsmo, existe una tercera alternativa: la de admitir una relaciףn de compatibilidad dialיctica entre lo particular y lo universal, nacional e internacional; o sea, la posibilidad de ser, al mismo tiempo, un "judםo" y un "hombre", un 'ciudadano del mundo" y un miembro de la Naciףn judםa entre las naciones. Consecuentemente, ello implica tambiיn la factibilidad de ser un revolucionario y un patriota nacional judםo a la vez, que es una de las premisas del sionismo revolucionario. Como dijera Borojov. "La idea poalesionista, el concepto de unidad orgבnica entre socialismo y sionismo, ya tiene una respetable antigedad: Nuestra idea no es mucho mבs joven que el propio socialismo. Ella fue originalmente formulada por aquel celebrado socialista judeo-alemבn, miembro de la Primera Internacional. Meses Hess". Y fue precisamente Hess - que admiraba a Mazzini - quien trajo a colaciףn, para el caso judםo, la afirmaciףn de este תltimo:

    "La תnica manera de pertenecer a la humanidad es pertenecer a una naciףn especםfica".

    Una contribuciףn fundamental de Borojov a la idea sionista, fue precisamente la vinculaciףn orgבnica entre sionismo y socialismo, la revoluciףn social como programa polםtico mבximo y la liberaciףn nacional como programa mםnimo, previo e indispensable al primero; entendiendo la cuestiףn judםa como una cuestiףn nacional y social a la vez. Pero tanto las formulaciones de Borojov, como las de Meses Hess, fueron acusadas de "herיticas" por la mayorםa de sus contemporבneos, y gran parte de los autores marxistas posteriores, hasta nuestros dםas. Por otro lado, incluso el sionismo polםtico no socialista, que se inicia con Teodoro Herzl y cuyo nacimiento tuvo lugar en el 1er. Congreso Sionista de Basilea en 1897, fue considerado "herיtico" por la ortodoxia religiosa judםa; y, finalmente, el sionismo socialista era una "herejםa de segundo grado", tanto para dicha ortodoxia, como para el socialismo judםo antisionista del Bund; que era, a su vez, altamente "herיtico" para la gran mayorםa de los partidos socialistas y social-democrבticos europeos a principios del siglo XX. En תltima instancia, todas las formas de nacionalismo y socialismo judםos, o la combinaciףn de ambos, eran motejadas de "herיticas", ya sea por la "ortodoxia" socialista o por la judםa. Y virtualmente todos sus lםderes y pensadores podrםan ser incluidos, en mayor o menor grado, dentro de la lםnea de los "judםos herיticamente judםos", a que hicimos referencia. Porque, con mayor o menor armonםa y fortuna, todos pertenecםan al campo de la vida judםa positiva: todos se declaraban a sם mismos judםos; y sus obras fueron desarrollos originales de la cultura judםa en su conjunto.

    Esos judםos herיticamente judםos, Fajo el prototipo de Rabם Meir, fueron la contraparte de aquellos "judםos no judםos" delineados por Deutscher, bajo el prototipo de Rabם Elisha. En este sentido, ellos tambiיn comparten ciertos rasgos comunes, que Deutscher sףlo adjudica a sus judםos "negativos". Todos ellos fueron vulnerables, anatematizados, deterministas hasta cierto punto, relativistas en tיrminos de patrones morales; para todos ellos el conocimiento debםa ser activo, convertirse en prבctica polםtica. Asimismo, todos ellos creםan en la solidaridad humana y tenםan la esperanza en un futuro mejor para el Hombre, en este mundo.

    Pero, a diferencia de los judםos apףstatas, los judםos herיticos no negaron el judaםsmo como un todo en el presumible intento de realizarlo; ellos criticaron e incluso denegaron partes de יl, pero nunca lo abandonaron, y explםcitamente reconocieron su identidad judםa en obra y acciףn. En una palabra, todos ellos - incluso los bundistas - rechazaron la asimilaciףn como soluciףn al problema judםo. Es decir, rechazaron el acento unilateral sobre el aspecto universal de la contradicciףn que subyace al problema judםo.

    Pero, a mבs de la oposiciףn anteriormente planteada, el punto de vista de Deutscher resulta interesante porque, en cierto sentido, implica una posiciףn antagףnica - en un marxista - a la esbozada por Marx: los judםos, al menos algunos de ellos, los "judםos no judםos", estבn del lado de la revoluciףn social, no de sus enemigos; y mבs aתn, constituyen una de sus fuerzas importantes, progresistas y renovadoras, incluido el mismo Marx y los otros judםos "apףstatas" mencionados. Con esta ejemplificaciףn, Deutscher quiere significar que los judםos son potencialmente revolucionarios; y en el citado libro no deja de seסalar, reiteradamente, su rape1 crucial en la Revoluciףn Rusa y en los partidos socialistas rusos: bolchevique, menchevique y social-revolucionario. Claro estב, a fuerza de negar su judaםsmo y convertirlo en aspiraciףn de la revoluciףn universal. Lo propiamente judםo podrםa interpretarse, en Deutscher, prבcticamente al revיs de la concepciףn marxista, como un ingrediente de la emancipaciףn social, y no su obstבculo. Asם, un "judםo pecador" no sףlo sigue siendo judםo (valga la paradoja: o "no judםo"), sino que por ser "pecador" en este aspecto —realizando su esencia al negarla— consuma el judaםsmo. En lugar de la ecuaciףn: judaםsmo – dinero – egoםsmo - burguesםa, tenemos casi lo contrario: judaםsmo-altruismo, universal-conciencia revolucionaria. Deutscher no puede identificar a los "verdaderos" judםos con el proletariado, pero sם, lo que no deja de tener cierta - aunque parcial - coherencia, verlos como una especie de "revolucionados permanentes" de la Historia, cuyo modelo mבs acabado serםa su "Profeta" Leףn Trotsky ("Armado". "Desarmado" y "Desterrado"); y יl mismo, su discםpulo y biףgrafo, imagen y semejanza.

    Por תltimo, retomando lo antedicho, acerca de la nutrida participaciףn de judםos en los procesos revolucionarios de Europa en general y Rusia en particular, incluidos los propios partidos marxistas; como asimismo su militancia en los movimientos socialistas democrבticos y antם-dictatoriales de todo el mundo, y el propio sionismo como movimiento de liberaciףn nacional y social, podrםamos concluir que tambiיn respecto del rol judםo en la "emancipaciףn de la humanidad". Marx fue un falso profeta.

    4)Judםos autיnticos" e "inautיnticos"
    Otra reinterpretaciףn antagףnica, aunque en un sentido diferente a la de Deutscher, la constituye la reflexiףn sartreana sobre la cuestiףn judםa. La temprana tesis de Sartre sobre los judםos, difiere radicalmente de la de Marx. Sartre define al judםo a travיs del antisemita, y denuncia a este תltimo como el que teme a la libertad, a sם mismo, renegando de su responsabilidad de elecciףn. Al negarse a elegir libremente y a actuar en consecuencia, el antisemita se cosifica, adjudicando al judםo, de manera dualista, la culpa de todos los males y sus propias faltas. Sartre identifica al antisemita con el propietario burguיs, que busca inmovilizar el 'status quo', el "bien", es decir, su capital y sus privilegios, mientras ve en el judםo al "mal", la acciףn perturbadora del orden existente; y por eso consagra todo su esfuerzo a destruirlo. No sףlo el judםo, como vםctima, estב - y debe estar - del "lado de la revoluciףn", lo que es equivalente al planteo de Deutscher, sino que el propietario capitalista, la fuerza reaccionaria de la historia, estב representada por el antisemita; quien teme la constante "inquietud social" (no metafםsica) del judםo, de la que serםa directamente culpable.

    Lejos estamos ya del planteo juvenil de Marx, en que el judםo. "adorador del dinero", era el villano de la historia, portador de todos los males, y cuya eliminaciףn conllevarםa a la emancipaciףn de la humanidad. Esta visiףn maniquea y falsa de Marx es similar, precisamente, a la que Sartre atribuye al antisemita, al hombre que padece el "miedo a la libertad", Y aunque Sartre nunca reparף directamente en el antisemitismo de Marx, dicha asociaciףn sigue siendo vבlida por lo que seסalamos en la secciףn segunda de este ensayo. Otro contraste adicional es que, a diferencia de Marx, Sartre jamבs fue antisemita y atacף constante y vigorosamente al prejuicio antijudםo. Ademבs, fue siempre uno de los mבs decididos partidarios de la existencia del Estado de Israel, y no se desdijo nunca de su leal apoyo. A pesar de algunas rיmoras hegelianas (la negaciףn al pueblo judםo de historia), y otros asertos, mucho mבs tarde corregidos (como su aparente falta de "inquietud metafםsica"), las famosas "Reflexiones", constituyen una formidable, decisiva crםtica, del antisemitismo, para todos los tiempos. Ningתn judםo podrב olvidar, ni deberםa desconocer, aquella valiente afirmaciףn - todavםa en vigencia - de ese libro incomparable: "Ni un sףlo francיs serב libre mientras los judםos no disfruten de la plenitud de sus derechos. Ni un sףlo francיs estarב seguro mientras un judםo, en Francia y en todo el mundo, pueda temer por su vida".

    En lo que toca a las aseveraciones arriba mencionadas, del pueblo hebreo como uno de los "pueblos sin historia" y carente de pensamiento metafםsico, consideramos que se puede apreciar una clara transformaciףn. LI Diבlogo final con Benny Levy, esa especie de "testamento filosףfico polםtico de Sartre", ofrece suficiente evidencia para pensar que sם ha habido un cambio de opiniףn significativo sobre ambos aspectos.

    Dicha conversaciףn con Levy, amיn de su carבcter testamentario, constituye un verdadero epםlogo a las "Reflexiones sobre la cuestiףn judםa", aunque por su carבcter innovador y tentativo podrםa considerarse tambiיn como prףlogo a una obra no comenzada, pletףrica de sugestiones y nuevos caminos.

    Cuando Benny Levy le pregunta a Sartre, en el diבlogo de manas, sם ha cambiado su concepciףn del judםo desde la יpoca de las "Reflexiones", el filףsofo le contesta de doble manera; una referida al papel determinante del antisemita en la definiciףn del judםo, otra, vinculada con la existencia de una realidad judםa —por sם misma— aparte de la presiףn del antisemitismo. En cuanto al primer aspecto Sartre mantiene, en cierto modo, su posiciףn acerca del enorme peso que atribuye al odio antijudםo (aunque ya estי modificada por su nueva visiףn del segundo aspecto): "La veo como una descripciףn superficial del judםo tal cual es en el mundo cristiano; por ejemplo, cuando es estrujado en cada esquina por el pensamiento antisemita que lo devora y que trata de pensarlo, de tomarlo hasta lo mבs profundo de sם. Ciertamente el judםo es vםctima del antisemita, solamente que yo lo limito a la existencia del judםo". En relaciףn con el segundo aspecto, dice Sartre; "En la hora actual pienso que hay una realidad judםa mבs allב de los estragos del antisemitismo sobre los judםos, hay una realidad profunda del judםo como del cristiano. Muy diferente, es cierto, pero del mismo tipo. . . El judםo considera que tiene un destino".

    Esta "realidad profunda", positiva del judםo, que no tiene su raםz en el antisemitismo ni se limita a la esfera existencial, es. para Sartre, lo que faltaba en sus "Reflexiones": un "tipo de realidad que es una suma metafםsica, como la del cristiano" Ademבs, יl admite haber modificado, tambiיn, su juicio acerca que los judםos carecםan de historia propia, que no habםa una historia judםa. Ya que en el momento en que pensaba aquello, concebםa la historia de un modo bien definido. bajo la influencia de la concepciףn hegeliana, como "historia de Francia, de Alemania, de EE.UU.... de una realidad polםtica soberana con una tierra y relaciones con otros Estados". En cambio, habםa que entender le historia de manera completamente diferente si se asumםa la realidad de una histeria judםa, lo que Sartre aceptaba en su visiףn תltima sobre el problema: "Habla que concebir la historia judםa no sףlo como la historia de una diseminaciףn de judםos a travיs del mundo, sino como la unidad de esta diבspora. la unidad de los judםos dispersos." Para arribar, seguidamente, a la conclusiףn que la Filosofםa de la Historia no serםa la misma si hay o no una historia judםa; afirmando rotundamente su existencia: "Ahora bien, sם hay una historia judםa, es evidente".

    Pero, volviendo a la mencionada "Suma metafםsica" que serםa propia del judםo, aunque Sartre confiesa no poder comprender totalmente al judםo en su interioridad. "porque tendrםa que ser יl", admite "que lo esencial en el judםo es que despuיs de millares de aסos, tiene una relaciףn con un solo Dios, es monoteםsta, y esto es lo que lo distingue de todos los pueblos antiguos que tenםan pluralidad de dioses. Esto es lo que le ha hecho absolutamente esencial y autףnomo". La relaciףn del judםo con Dios, es. segתn Sartre, la "primera liga metafםsica del hombre judםo con el infinito"; y toda la historia de los judםos consiste precisamente en esta primera relaciףn. Dicha relaciףn, base de la "suma metafםsica judםa", se revierte, entonces, sobre la historia judםa, confiriיndole unidad; y aquם reside la modificaciףn de su anterior enfoque. tambiיn sobre el atributo hegeliano de "pueblo sin historia", adjudicado a los judםos. No deja de ser interesante, sin embargo, que justamente el monoteםsmo es la contribuciףn fundamental que Hegel atribuye al Israel antiguo, al que no niega la historicidad, a diferencia de los judםos modernos.

    Sobre la base de esa ligazףn inicial con la Divinidad, y su proyecciףn histףrica. Sartre establece el "carבcter metafםsico del judםo, que ha venido a travיs de su religiףn"; a lo que agrega tambiיn la convicciףn de que tiene un "destino". Sin embargo, ambas cosas no son idיnticas para יl. el hecho de que el pueblo judםo haya vivido y viva aתn metafםsicamente. se diferencia, aunque sea complementario, de la posesiףn de un "destino", lo que se vincula a la creencia judaica en la "resurrecciףn de los muertos" y al advenimiento mesiבnico: "Contrariamente a la concepciףn cristiana, los muertos judםos (y los otros) no tienen otra existencia que la sepulcral y renacerבn como vivos en un nuevo mundo. Este nuevo mundo es el fin del anterior... La finalidad a la cual todo judםo tiende mas o menos conscientemente, pero que debe reunir a la humanidad a la postre, es este fin en el fondo socia!, y al mismo tiempo religioso. que sףlo cl pueblo judםo postula". Y aunque Benny Levy, conecta esta idea con la del "fin de la prehistoria humana", planteada por Marx. Sartre afirma que su interיs por cl mesianismo judםo reside precisamente en que "no tiene el aspecto marxista, es decir, el aspecto de un fin definido a partir de la situaciףn presente y proyectada al futuro, con estudios que permitirםan esperarla desarrollando ciertos hechos de hoy".

    Para Sartre. el judםo piensa que el fin del mundo - de este mundo - y el surgimiento del otro, es la apariciףn de la existencia יtica entre los hombres, los unos con y para los otros. En este sentido, ve al mesianismo judםo como algo original e importante, que puede ser tambiיn utilizado por los no judםos, con otros fines: "Porque la meta de los no judםos. a los cuales me asocio, es la revoluciףn... la supresiףn de la sociedad actual y su reemplazo por una sociedad mבs justa, en la que los hombres podrבn tener buenas relaciones los unos con los otros". Pero Sartre bien reconoce que los revolucionarios quieren realizar una sociedad que sea justa y satisfactoria para todos, "olvidan que una sociedad de este tipo no es una sociedad de hecho, sino de derecho, es decir, una sociedad en la cual las relaciones entre los hombres son morales" Esta nociףn de la יtica como fin definitivo de la revoluciףn, la entiende Sartre como una especie de mesianismo que estב presente, aunque uno no pueda pensarlo de verdad Y termina concluyendo crםticamente. "Es cieno que habrב problemas econףmicos inmensos, pero precisamente y contrariamente a Marx y a los marxistas, estos problemas no representan lo esencial Su soluciףn es un medio en ciertos casos, de obtener una verdadera relaciףn de los hombres entre sם. Y sin embargo, la realidad judםa debe quedar en la revoluciףn. Allם debe aportar la fuerza de la moral."

    Esta תltima aseveraciףn, aunque parezca equivalente a la de Deutscher, en cuanto afirma la necesidad de la participaciףn judםa en la revoluciףn social universal no parece negar que pueda realizarse desde la particularidad judםa; es decir, por judםos "autיnticos", que se asumen a sם mismos, en esa (para Sartre) reconocida herencia metafםsica y unidad histףrica.

    Se podrםa retomar el concepto sartreano del judםo autיntico, enriqueciendo su definiciףn original con las connotaciones mבs recientes, sugeridas en el diבlogo con Levy. Y ello, a despecho de lo que hubiera podido pensar el mismo Sartre de sus implicaciones finales: en este sentido, la obra Supera al filףsofo y tiene - como toda creaciףn del pensamiento... su historia propia e independiente del autor.

    Si el judםo autיntico es el que asume, y se asume, tanto en su "inquietud social" como "metafםsica", dicha autenticidad sףlo puede estar garantizada por el sionismo, potencial o realizado, y por la recuperaciףn de aquella "primera liga metafםsica" del hombre judםo con su Dios; es decir, de su monoteםsmo יtico, que lo hace "esencial y autףnomo".

    Al reconocer una realidad judםa mבs profunda y mבs allב del acondicionamiento negativo del antisemitismo, o sea, una realidad judםa Positiva, coexistente con la anterior, Sartre estב proponiendo sם, una contradicciףn pero de םndole dialיctica: aquיlla donde los momentos de la misma no se excluyen como en una Oposiciףn simple, sino que se complementan No puede darse el uno sin el otro. Por ejemplo, asם como no hay burguesםa sin proletariado - y viceversa no se concibe, ni histףrica ni al judםo totalmente despojado de su suma metafםsica original (Dios תnico - Mesםas - justicia universal), que de alguna manera constituye su 'esencia", como tampoco de los avatares de una "existencia" signada por la persecuciףn milenaria. En otras palabras, asם como no puede pensarse al judםo sin su detractor - el antisemita - no se lo puede imaginar tampoco sin su Dios; con el que lo une un vםnculo sagrado 'ab del initio', ni sin la esperanza mesiבnica. Por lo tanto, el judםo, mבs que otros pueblos, por haber sido - y aתn ser - el "chivo emisario" clבsico de la historia, puede ser y no ser autיntico al mismo tiempo, dependiendo, en ambos casos, del punto de vista (social o metafםsico) con que se lo estי considerando. Desde el בngulo social, el judםo autיntico es el que asume su identidad nacional, tanto en Israel como en la Diבspora; resolviendo, de este modo, la "imposible" condiciףn judםa, como la denominaba Memmi El judםo inautיntico, por el contrario, es aquel que no asume su identidad; ya sea cayendo en, o procurando la asimilaciףn (jamבs concedida o lograda plenamente), o refugiבndose en una pseudoidentidad "יtnica", pre - sionista, cuyas bases culturales han desaparecido. La "Revoluciףn Sionista", como llamara Shlomo Avineri a la mבs profunda transformaciףn de la vida judםa en veinte siglos de historia, no sףlo generף la posibilidad de una existencia nacional- estatal "normal" en el contexto del Estado de Israel, sino la de una nacionalidad por referencia, "reflejada" en las comunidades de la Diבspora por el impacto de la creaciףn del Estado judםo, y la metamorfosis sionista; que, como proceso, culminף con la mutaciףn del "pueblo" judםo- pluriיtnico y extraterritorial por antonomasia - en una naciףn moderna.

    Desde el בngulo metafםsico, el judםo autיntico es el que asume - de alguna manera - la fe judםa; ya que, como afirmaba Sartre, "su carבcter metafםsico le ha venido a travיs de la religiףn". Ella implica la mencionada "liga metafםsica" de Israel con su Dios, expresada en el monoteםsmo יtico y el sueסo mesiבnico. Pero es este תltimo, el que constituye el nexo entre ambas dimensiones de la inquietud judםa. El mesianismo, de םndole metafםsica y social al mismo tiempo, conecta la fe judםa con el renacimiento nacional, y la redenciףn religiosa con la social; abarcando no sףlo a lo particular- judםo, sino a lo universal- humano. Como tambiיn lo seסalara Sartre en el diבlogo con Benny Levy. Admitiendo que su error en las "Reflexiones" habםa sido ignorar el mesianismo en la definiciףn del judםo.

    Ahora bien, si la definiciףn del judםo comprende tanto al mesianismo (tensiףn metafםsica recurrente incluido el sionismo) como al antisemitismo (tensiףn social consuetudinaria), un componente positivo y otro negativo entonces, por definiciףn, se puede ser y no ser judםo autיntico al mismo tiempo. Es decir, se puede ser un judםo autיntico desde el Punto de vista social, y no serlo desde el religioso, o viceversa. Pero ello involucra mucho mבs que la mera disyuntiva Israel, religiףn o aתn, sionismo- religiףn (considerando tambiיn al nacionalismo potencial o derivado de la diבspora judםa). Involucra, para decirlo nuevamente con las palabras de Sartre, la "idea de Ja יtica como fin definitivo de la revoluciףn una especie de mesianismo que uno no puede pensar verdaderamente".

    Y tanto el sionismo - y especialmente el sionismo socialista como el credo judםo, conservan su carבcter mesiבnico. No el "mesianismo laico" de Misrahi. que en el fondo prescinde de ambos (sionismo Y religiףn), constituyendo apenas un refugio precario para escasos intelectuales "perplejos", que, como los antiguos bundistas, "tenםan miedo al mar" y de creer en Dios. Dicho mesianismo transfigurado y elitista, no podrב nunca constituir una alternativa para ese sector de las masas judםas que aתn permanece "inautיntico" y en franco proceso de asimilaciףn La reflexiףn sobre las propuestas del "תltimo" Sartre, a despecho de su ateםsmo persona, nos llevan por el camino opuesto al de Misrahi, aunque יl tambiיn parםa de aquיllas. Es decir, nos conduce a una dialיctica - asimismo opuesta a la de Marx - entre sionismo y fe, nacionalismo y religiףn mesiבnicos, que mבs se acerca al pensamiento "herיticamente" creador del Rabם Kook, (y desde Juego a Martםn Buber), que al de ese discםpulo esquivo de Sartre - Robert Misrahi o a cualquiera de los epםgonos, clבsico contemporבneos. El reconocimiento, tardםo pero innegable, de la realidad metafםsica del judםo, por parte de Sartre, no es casual ni arbitrario; sino que puede apoyarse en la certeza, por un lado, de la continuidad histףrica de la tradiciףn cultural judםa, basada en una experiencia religiosa colectiva en su momento formativo - el Exodo.-... y en el constante poder creativo de la religiosidad judםa. Por otro, en la convicciףn de la indudable hegemonםa cultural que Israel ejerce sobre la Diבspora judםa, en la actualidad, por constituir la תnica cultura nacional judםa, viviente y mayoritaria, no obstante la diversidad interna en los estilos de vida: resabios de la transiciףn יtnica al nuevo entorno cultural del Estado- Naciףn judםo y de la concentraciףn de diבsporas. No obstante tambiיn, la sempiterna discusiףn, siempre enriquecedora, sobre "quiיn es judםo" o quי significa serlo, presente en casi todas las יpocas de nuestra historia. En toda formaciףn nacional, hay, ineluctablemente cierta destrucciףn יtnica; y, para bien o para mal. la identidad judםa de nuestro tiempo ya no puede ser meramente יtnica (el "ldishkeit" o la "Repתblica de Salףnica", en tanto culturas integrales, no tienen hoy equivalente en ninguna comunidad judםa de la Diבspora) sino nacional - corno casi todas las demבs, en un mundo de naciones - y/o de carבcter religioso. Pero el origen e impulso revolucionario de la civilizaciףn judםa, en todos los tiempos, reside, como lo intuyף Sartre. soslayף Deutscher y distorsionף Marx, en el monoteםsmo יtico y la expectativa mesiבnica, de la que la Tierra de Israel constituye el 'locus' privilegiado.
    Mein grosser Fehler ist zu aufweisen die Leute was sie Kann nicht begreifen.

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